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«SENO’O GIRO Y EL DILEMA DEL BUDDHISMO MODERNO»
El Profeta izquierdista del Sutra del Loto
– Whalen LAI –
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II
1920-1927:
Llendo más allá de Shinran hacia Nichiren
Seno’o nació en una familia Shinshu(6) y tuvo un comienzo prometedor en su época de estudiante. Se esperaba que él también ingresara en la entonces Universidad «Imperial» de Tokio y entrara en la burocracia, como lo harían muchos de sus compañeros de clase. Desafortunadamente, contrajo una persistente enfermedad que truncó prematuramente su educación y su futura carrera. Eso lo situaba efectivamente fuera del establishment y eventualmente podría aterrizarlo en el campo contrario. La enfermedad también podría haberlo hecho retroceder en el tiempo hasta cuestiones de fe que los hombres progresistas de la Ilustración Meiji habían decidido olvidar. En 1933, este marginal recordaría la cadena de acontecimientos que le llevaron de nuevo a la fe y a denunciar al establishment:
Nací en una familia Shinshu y crecí en un piadoso ambiente de [recitación] del nenbutsu(7). Sin embargo, a los veintiún años me sobrevino una grave enfermedad y me vi obligado a abandonar la escuela. Desde entonces hasta los treinta años estuve literalmente al borde de la muerte. Tal vez sea el destino que la perspectiva diferente de Nichiren me devolviera a la vida. Desde entonces, esa filosofía ha sido para mí la única Verdad. Durante veintitantos años me dediqué a estudiarla y difundirla, con tanta diligencia que me olvidé de dormir. Aunque todavía estoy físicamente débil, seguiría adelante para cumplir con el llamado buddhista. Sin embargo, el resultado fue que llegué a cuestionar a todo el establishment religioso. No me encontré con otra alternativa que oponerme a él. (Inagaki 1975, p. 326)
A partir de la desesperación que le provocaba la dolencia física, el joven Seno’o descubriría en Nichiren su propia liberación; con el tiempo, se enfrentaría a todo el establishment buddhista. ¿Pero cómo? ¿Por qué, para empezar, el evangelio «tan diferente» de Nichiren curaría a este enfermizo joven y piadoso hombre Shinshu? Al menos una respuesta puede proporcionarse mediante la comprensión de un aspecto de la psicología cultural.
Al parecer, las culturas están moldeadas por lo que Karl Jaspers llama «personalidades paradigmáticas». Ellos han definido y resuelto estas importantes crisis de identidad cultural en sus respectivas sociedades. En la historia japonesa, se puede decir que sólo un puñado de individuos —jinbutsu (figuras) tan destacadas como Shotoku Taishi)— han moldeado el futuro carácter japonés. En el caso de Shotoku, sin embargo, no está claro dónde termina la personalidad histórica y dónde comienza la herencia cultural o popular.(8) Para un mayor realismo deberíamos recurrir a una «era axial» posterior, pero no menos, y al carácter de los reformadores de Kamakura, especialmente los de tipo polares de Shinran y Nichiren.
Las creencias y los perfiles de personalidad de estos dos no podrían estar más separados, un hecho fácilmente reconocido por Nichiren en sus amargas polémicas contra el maestro de Shinran, Honen. En Shinran hay más «lutheresquidad», una virtud de sumisión total al efecto milagroso del Otro Poder. No es que el propio Shinran haya sido siempre un receptor pasivo, sino que la mayoría de sus valores positivos los colocó en elementos externos, como Amida [Buddha Amitabha], la esencia búddhica (en la medida en que la naturaleza búddhica es otra que el yo lleno de faltas normal), o la naturalidad del Dharma (jjnen honi). En consecuencia, el personaje al estilo Shinran (en su forma extrema, por supuesto, esto no debe confundirse con el propio Shinran) es típicamente introvertido y obsesivamente autoincriminador, demasiado dispuesto a encontrar sus propios defectos e indignidad. (Aunque a diferencia de sus contrapartes protestantes, los pietistas Shinshu generalmente no juzgan a los demás con los mismos estándares que a ellos mismos; aceptan las fraternidades humanas comunes en forma moderada). Es a través de la dependencia en la gracia que se produce la individuación moral.
Nichiren y la personalidad al estilo Nichiren son muy diferentes a este tipo. Aunque no menos conscientes de la carga de faltas y karma que pesa sobre el yo (o, mejor dicho, sobre ese «yo menor» antes de asumir el poder del Dharma del Loto), Nichiren y sus seguidores asumirían una actitud más «calvinista» hacia el mundo. A este tipo de carácter se asocia una mayor fuerza de voluntad y activismo mundano, rayando en lo casi agresivamente moralista. Desde ese llamado más abierto, el del bodhisattva, a menudo se expresa un disgusto contra los hombres de voluntad débil y mera autocompasión. Existe más bien la convicción de que uno puede y debe cambiar al yo y moldear el mundo de acuerdo con su voluntad, especialmente en defensa de la Verdad.
En el período Meiji, después de siglos de escolástica sectaria bastante árida (shugaku) y una ritualización de la fe, se produjo un redescubrimiento de los reformadores de Kamakura como personalidades vivientes. Entre ellos, una vez más Shinran y Nichiren aparecen como los modelos mejor dibujados, aunque de diferente manera. Como en cualquier «Vida de Jesús», es inevitable que los escritores modernos reescriban las vidas de Shinran y Nichiren de acuerdo con sus propios gustos modernos. Aún así se mantuvieron dentro de ciertos parámetros. Una nota reveladora se encuentra en el segundo prefacio de Anesaki a su principal estudio, Hokkeky’o no gyoja: Nichiren. Allí criticó dos representaciones predominantes de Nichiren que encontró demasiado unilaterales. Una es la casi divinización de Nichiren en una especie de superhombre, y la otra, la abyecta humanización de Nichiren en un «enfermizo y débil» como otro Shinran.(9) Podemos entender la conversión de Seno’o llendo de Shinran hacia Nichiren dentro de esa imagen moderna de este par.
Al parecer, Seno’o padecía debilidades, no sólo de cuerpo sino también de espíritu; es decir, probablemente adoptó una aceptación al estilo Shinran de su propia fragilidad y su confianza en la gracia del Otro Poder. En el nenbutsu uno no se anima a cambiar su destino. Nichiren llegó como una inyección de ánimo porque aquí el llamado es a la autoconquista desafiando todas las adversidades, a despertar la voluntad de luchar contra la enfermedad. Al parecer, esto revivió a Seno’o y puso fin a cualquier autocompasión que pudiera haber tenido. Para cumplir un voto, parece haber emprendido intencionadamente una peregrinación a todos los lugares sagrados. El tomar su destino en sus propias manos parece haberlo sostenido en ese momento y posteriormente. «Tal vez sea el destino…», dijo. Quizás sea más que sólo eso.
Durante los siguientes veinte años, Seno’o estudió fielmente esta tradición. El comienzo de su formación parece bastante tradicional. Primero tomó los preceptos del bodhisattva bajo la dirección de un monje Nichiren, Nikken, y recibió el nombre buddhista de Gakuo. Eso fue en 1915. Después de eso vino la peregrinación, una práctica que uno esperaría más de un pieista Tokugawa que de un nuevo hombre Meiji. Nichiren estaba siendo redescubierto entonces por algunos [estudiosos] modernos, empezando por el joven romántico Takayama Chogyu, quien vio el individualismo y la voluntad nietzscheanos en esta figura medieval. Repentinamente, Nichiren apareció como un contemporáneo. Aunque el Nichiren de Chogyu es más romántico que nacionalista, allanó el camino para la lectura derechista, defendida por el Nichirenshugi («nichirenismo») de Tanaka Chigaku y Honda Nissho, dedicado a unir los diversos linajes-templo o sub-sectas de la Nichirenshu bajo su propia filosofía.
Seno’o visitó a Tanaka Chigaku en su sede de Kokuchukai (Pilar de la Sociedad Japonesa) en 1918. No impresionó tanto a Tanaka como a su co-fundador, Honda Nissho. Honda fue quien atrajo más a los plebeyos dentro del movimiento. Seno’o encabezó su propio grupo autorizado en noviembre de 1918. Fue puesto a cargo de la Dainippon Nichirenshugi Seinen Domei (La Asociación Juvenil del Gran Movimiento Nichirenista Japonés) y fue nombrado editor de su revista, Wakodo («Wakabito»: «Juventud»), cuyo objetivo era difundir el nichirenismo. También le dio a Seno’o un vehículo de expresión en el que destacó.
Su primera pieza, «Wakodo no yobi» (La llamada de los jóvenes), en el primer número, se presentó inicialmente como una charla. Una línea podría ser autobiográfica:
[El objetivo de los jóvenes] no está dirigido a alguna imagen sin vida de una Utopía, ni al piadoso nenbutsu con el propósito de alcanzar la salvación en alguna otra orilla. (Inagaki 1975, p. 9)
No la Tierra Pura de Amitabha, sino a este mundo saha, es la verdadera preocupación del Sutra del Loto y sus seguidores.(10) Seno’o fue igualmente crítico con los evangelios seculares:
Recientemente ha habido quienes hablan a favor del comunismo, el socialismo y [otras formas de] extremismo. Pero el materialismo dialéctico de Marx, que informa el flujo de la historia y la civilización occidentales, nunca puede domar realmente las vidas de los hombres que reconocen dentro de sí mismos la chispa espiritual. (Inagaki 1975, p. lib)
El hombre no vive sólo de pan, dijo Seno’o, por lo que satisfacer las necesidades materiales no sería suficiente. En el mismo ensayo, Seno’o dejó de lado el darwinismo social y su noción de progreso a través del conflicto. La Nichirenshugi estaba a favor de la paz y la armonía, no de la grotesca «supervivencia de los más aptos». El hombre no es un animal, porque puede derramar lágrimas al ver a otro sufrir. La cultura rebelde de Occidente nunca podrá traer verdadera paz al mundo (Inagaki 1975 p. 12).(11)
Seno’o luego llamó a los jóvenes a ser ciudadanos modelo, transformando espiritualmente el mundo mediante el canto del título del Sutra del Loto, bodhisattvas seguidores de Nichiren que «surgieron de la tierra» en defensa del Dharma.(12) Repitió el llamado que Nichiren hizo una vez en su época:
[En esta divina tierra del Japón] se sentirá el poder que es Uno y No Dual: La doctrina, brillante como el sol mismo, que ve el Dharma y la Nación como uno, el gobernante y el Buddha unidos, [mientras] el mundo mismo se convierte en Japón. (Inagaki 1975, p. 14b)
Nichiren hizo ese tipo de declaración en una era de fe, en un mundo definido por la cosmografía del sagrado Monte Sumeru. Fue la expresión de alguien que esperaba ver a Japón convertirse en el axis mundi de la espiritualidad. Adoptadas ahora, en un secular siglo XX, las mismas líneas podrían tener implicaciones sociopolíticas muy diferentes.
La pregunta ahora es cómo el Dharma puede servir al Japón en una familia de naciones, o si Japón debería ser el instrumento o servidor del Evangelio del Loto. Seno’o rechazó este último universalismo y se puso del lado del particularismo pragmático de Honda. Nichiren es el pilar del Estado (kokuchu). Las personas que no pueden enorgullecerse de su propia nación están perjudicadas mental y moralmente. Se pierden la comprensión superior de lo que constituye la humanidad [corporativa] (Inagaki 1975, p. 13a). Seno’o elaboró bien su argumento:
Esto no quiere decir [que] neguemos la mismidad de todas las cosas y el sabor único [uniformidad] de todos los fenómenos. Esto no significa negar que todos los hombres de los Cuatro Mares sean hermanos, o que uno no deba amar a su enemigo. Pero las flores son rojas y los sauces verdes. [Cada cosa tiene su propia particularidad.] Si uno no comprende esas distinciones naturales que son igualmente duras y rápidas, o si no puede reconocer el grado de familiaridad en el compañerismo basado en la especie, nunca habrá una cultura [mundial] de verdadera paz y orden. (Inagaki 1975, p. 13a)
Deberíamos saber no lo que se dice aquí, sino lo que podría estar implícito.
El llamado al patriotismo (alkoku) era entonces común tanto a los liberales como a los conservadores. Fue una respuesta natural en un momento en que Japón todavía era un novato en la escena mundial. El énfasis en lo particular también ha sido característico del pensamiento Tendai, incluso durante el muy insular período Heian. Los sentimientos no se desvían de la tradición.
Sin embargo, Seno’o estaba aquí siguiendo a Honda, su maestro y patrocinador. La lectura que hizo Honda del Rissho ankokuron (Establecimiento del derecho y pacificación de la Nación) de Nichiren fue única; y ella es que la seguridad del bienestar de la Nación debe preceder al establecimiento de lo verdadero.(13) La pragmática de la seguridad nacional tiene prioridad sobre todo lo demás.
Es a la luz de esto que se debe leer el llamado de Seno’o. Recordando el lamento de Nichiren de que «Nada importante en la vida es tan importante [taisetsu o ‘tan doloroso’] como la pérdida del propio país», se dice que él gritó entre lágrimas: «¡Por el bien de esta tierra ancestral! ¡Por la patria… a la acción! ¡Con toda sinceridad, a la acción!… ¡Por el bien del Dharma, por el bien de esta tierra ancestral, avancen! A través del primero, el segundo, el tercer frente de batalla… ¡adelante!».(14) Siguiendo a Honda, dio esta justificación:
El país prospera dependiendo del Dharma. El Dharma es atesorado gracias al hombre. Si el país es destruido y su gente perece con él, ¿quién estará allí para honrar al Buddha? ¿Quién entonces se refugiaría en el Dharma? Por lo tanto, ruegue primero por el bienestar de la Nación y [luego] por el establecimiento del Dharma. (Inagaki 1975, p. 15)
Más adelante veremos cómo Seno’o dio marcha atrás y elaboró quizás una cita e interpretación más apropiadas de Nichiren sobre los mismos temas.
Como editor de Wakodo, Seno’o al principio fue sólo un portavoz de una causa a la que se había sumado. En esa capacidad incorporó a sus jóvenes lectores al nuevo resurgimiento de Nichiren. Les ofreció un resumen del nichirenismo (Nichirenshugidaikan; Inagaki 1975, pp. 60-81). Más revelador de su función es, sin embargo, un artículo con título similar, un ensayo de 1924 titulado Hiei naru Nichirenshugi («El nichirenismo hecho fácil»; Inagaki 1975, pp. 31-49). En tres capítulos y ambientada en forma de conversación entre un portavoz de la Hchirenshugi, un estudiante y un empresario, sirvió realmente para introducir a jóvenes estudiantes y futuros trabajadores en el mundo empresarial que les esperaba. Por supuesto, nuevamente existe la metafísica holística estándar habitual de la Tendai.(15)
La antigua armonosidad pinta un cuadro color de rosa; no hay fundamento para considerar ningún conflicto real.(16) El problema de la falta de armonía se elimina fácilmente haciendo malabarismos con negaciones dialécticas.(17) El portavoz de Nichirenshugi aprovechó esa armonía para apoyar el capitalismo paternalista. Habrá trabajadores-estudiantes leales bajo una dirección amable de empresarios. En la conclusión algo optimista sobre «Carrera e Ideal», describió al empresario compartiendo voluntariamente parte de su riqueza, por compasión hacia sus trabajadores y por el bien de la sociedad. Henry Ford fue presentado como modelo, quedando enamorado del diligente mecánico de automóviles que invertía libremente su dinero bien ganado en el negocio para construir un mejor automóvil para todos los involucrados (Inagaki 1975, p. 48b). Esta es una imagen que Seno’o encontraría más tarde burlada por la realidad.
El Seno’o “temprano” aceptó así el status quo y sólo esperaba una benevolencia y una reforma limitadas desde arriba. Aunque leemos en el mismo ensayo cómo su corazón estaba claramente conmovido por los trabajadores mineros en apuros que dijo haber visto en Corea, en esta etapa sólo podía intelectualizar ese sufrimiento como la naturaleza de la realidad. El Samsara ([ciclo de] renacimiento) es lo que llamó con cierta resignación shin obi no kuni, la tierra donde uno soporta el dolor inevitable. El antídoto es la Fe (anjin: una mente pacificada). Es el poder que uno extrae de sus propios recursos internos para encontrar alegría en medio del sufrimiento. «Las colinas verdes», reformulando una frase poética china, «están dondequiera que el hombre [es decir, dondequiera que el propio corazón] esté». El iniciado religioso vería, a través de la misma noción Tendai de la coincidencia de los opuestos, cómo este mundo Saha es de alguna manera instantáneamente también la sublime Tierra Pura de Quietud y Luz.(18) A un consuelo tan cruel para los mineros que sufren, un marxista lo reconocería como el opio del idealismo filosófico. En el presente caso, resulta que se trata de la indiferencia yóguica que Nichiren percibió en sus horas más oscuras:
En el sufrimiento, despiertos a [la naturaleza del] sufrimiento; en la alegría, regocíjate. Dándote cuenta tanto del sufrimiento al igual que de la alegría como realmente son (tathata), canta plenamente la verdad del Loto ‘namu myoho rengekyo’. (Inagaki 1975, p. 48b)
La interpretación que hizo Seno’o de la tradición no fue incorrecta. Durante siglos, el idealismo Mahayana ha tratado de resolver cualquier aparente falta de conexión entre lo Ideal y lo Real mediante la teoría de las Dos Verdades. Está la paramartha, la verdad más elevada de unidad y armonía universales, y está la samvrti–satya, la verdad mundana de los sufrimientos y dolores particulares. Ambas son reales; ambas están vacías; y ambas de alguna manera son no duales. Seno’o las devolvió a la misma lógica, lo que más tarde calificaría como la falacia del «conceptualismo». En lo que parece ser una lectura novedosa aunque apologética de hongsku («iluminación original») y de shigsku («iluminación incipiente») —una máxima básica tomada del El despertar de la fe en el Mahayana)— Seno’o justificó la talidad de la existencia mundana, la realidad social de facto así:
Desde este punto de vista, la religión es, por un lado, aquello que libera al hombre del dolor y la tristeza y, por otro lado, lo que le permite la contemplación de aquello que [nos] da [la verdadera] alegría. Esta es la doctrina del hongsku [la cual se refiere al modo superior] de intuir la Naturaleza Real (jisso) de todas las cosas más completamente [es decir, en su perfecta interpenetración holística] y del shigaku [la cual se refiere a la enseñanza más débil] destinada a aliviar el sufrimiento y proporcionar [el antídoto de] la alegría. (Inagaki 1973, p. 33 f)
En otras palabras, el sufrimiento real se maneja bajo la incipiente iluminación más hinayanista que apuntaría hacia un reconocimiento más elevado y más mahayanista de la armonía innata. Entonces la Buddheidad del ser y de todos se fusionaría con la mente única en el aquí y ahora. Traducido en términos prácticos, esto significa que los mineros coreanos deberían soportar su sufrimiento particular en noble silencio, mientras que otros más afortunados podrían especular sobre la armonía universal. Toda la visión de un igualitarismo superior (byodo: igualdad propia) en la paramartha de la Mente Única no podía, o más bien no quería, cambiar las desigualdades de los samvrti dados. De hecho, el filósofo ha comprendido bien qué es la realidad (dharmta). Simplemente no ha buscado cambiarla para mejor.
Ese mismo año Seno’o dio muestras de malestar con esta postura. Habiendo conocido él mismo el sufrimiento físico, demostró capacidad no sólo para empatizar con el sufrimiento de los demás sino también para reflexionar sobre sus causas en el sufrimiento. Comparado con los ideólogos de Nichirenshugi, generalmente bastante orgullosos, poco críticos y extrovertidos, añadió ahora su propio e introvertido «autoexamen» (hansei). Esto puede tener, o no, un toque al estilo Shinran.(19) El Congreso estadounidense acababa de aprobar una ley que discriminaba a los inmigrantes japoneses en Estados Unidos. En reacción a la noticia, los ánimos de los nativos [japoneses] se caldearon. Hubo protestas e indignación generalizadas, así como conversaciones sobre represalias, desde manifestaciones destinadas a boicotear películas estadounidenses, pasando por el acoso a los misioneros hasta la insinuación de que se tomarían medidas más enérgicas. En un tono muy diferente, en Nichibei mondai to Nichirenshugi («Problemas japonés-americanos y nichirenismo», Inagaki 1975 pp. 50-59), Seno’o predicó una resolución serena y advirtió contra cualquier acción militar que busque sólo el beneficio personal. Miró a Gandhi y apeló a una rectitud y una justicia superiores como medio para resolver las disputas e inspirar la cooperación internacional. Al recordar la reacción poco común de Nichiren ante la invasión mongola, consideró la injusticia actual como una ocasión para reflexionar sobre la propia discriminación injusta del Japón contra los coreanos, sus comentarios poco amables contra los chinos y su abuso de los burakufnin («marginados»; Inagaki 1975, p. 56b). Al exigir a sus lectores que se sometieran al hansei, Seno’o demostró esa autocrítica profética que vio en su modelo, Nichiren:
El gran sabio Nichiren profetizó la invasión mongola y arriesgó su propia vida al presentar una petición a los gobernantes Hojo. La amenaza de una invasión bárbara le hizo reflexionar sobre si su propio pueblo no se había apartado de la verdad y seguido el mal. [Sólo entonces] esperaría una revitalización del espíritu de la Nación y su vida a la altura de un fin más elevado. (Inagaki 1975, p. 58a)
De manera similar a la reacción del profeta Isaías ante la inminente destrucción del Templo, Nichiren —como ahora decidió subrayar Seno’o— percibió la amenaza mongola como un castigo a una Nación infiel. Tres veces Nichiren hizo una petición a los gobernantes Hojo, retirándose sólo después de que no lo atendieran — siguiendo el dicho confuciano de que los consejeros imperiales debían mostrar deferencia en ese punto. Ahora, en 1924, en respuesta a una crisis que enfrentaban los nativos japoneses en los Estados Unidos, Seno’o también pidió, primero, un autoexamen y luego sólo después de eso, una fe renovada en el Sutra del Loto y en el liderazgo de Nichiren:
El pueblo de la pequeña Nación mongol está siendo enviado al gran imperio japonés… [Y] Nichiren es el más destacado de los bodhisattvas del Sutra del Loto para llevar a cabo sus actos [superiores], el gran general que puede hacer regresar a los mongoles. (Inagaki 1975, p. 58b, énfasis añadido)
Para alguien que anteriormente había puesto la seguridad de la Nación por encima incluso de la rectitud del Dharma, este es un cambio significativo. En lugar de recurrir a los comentarios más «protonacionalistas» de Nichiren,(20) Seno’o recordó su compromiso previo con el Dharma universal. Teniendo esto en cuenta, era inevitable que Seno’o algún día se separase de su maestro y mecenas, Honda. Para Seno’o, el rissho (es decir, el Dharma) en última instancia tendría que tener precedencia por sobre el ankoku (es decir, el Estado). La Nación es servidora de la verdad, no al revés.
Dos años más tarde (1926), en un ensayo que aborda específicamente ese tema, el «Rissho ankoku no gendaiteki igi» («El significado moderno de establecer el derecho y pacificar el Estado»; Inagaki 1975, págs. 82-85), Seno’o, aunque todavía estaba orgulloso de la misión del Loto de Japón, advirtió sobre un orgullo excesivo. Una presunción similar sólo había traído desastres a otros. La referencia era a los israelitas pero el verdadero objetivo eran sus propios compatriotas:
Parecería que al repasar la historia del mundo la siguiente impresión no es incorrecta. Es decir, que hay una gran división, como el día y la noche, entre aquellos que se sienten orgullosos de su Nación (kuni jiman, «autosatisfacción nacional») y aquellos que no. Un buen ejemplo de orgullo dogmático es la percepción judía de sí mismos como pueblo de Dios. La causa de su caída y de su desgracia de ser tan despreciados está precisamente ahí. Y eso no lo debemos olvidar. (Inagaki 1975, p. 82b)
Como un humanista totalmente indiferente a las cuestiones raciales (coreana, china), Seno’o no era un antisemita. Sólo repetía una opinión entonces común y enseñada incluso por los misioneros cristianos. En una época de creciente nacionalismo en Japón, que tomó la forma de una ferviente creencia de que Japón descendía de los dioses, el internacionalismo de Seno’o lo estaba empujando a enfrentarse a sus patrocinadores.
Uno siente que Seno’o ya no podía pasar por alto las disyunciones entre la armonía neumática y las injusticias sociales, entre el deber para con el Dharma y el orgullo de la nacionalidad. Esta es una discrepancia que probablemente vio primero en sí mismo. Internamente reconoció que él mismo estaba plagado de faltas, y externamente vio muchas cosas desagradables (Inagaki 1975, p. 82a). Comparemos este sentido confesional de las faltas con su intelectualización previa de la naturaleza humana como ‘ni buena ni mala’ y veremos el lado mucho más personal de este pensador. No es que haya renunciado a la armoniosidad Tendai. Lejos de eso, él aún diría:
Por un lado, aunque mi yo esté lleno de faltas, me esforzaré por descubrir ese potencial para la Buddheidad o la perfección de mi humanidad; y también, por otra parte, descubrir la posibilidad de poner a la nación misma en acuerdo con la Verdad. Luego, como seguidor de Nichiren [para difundir la paz en el mundo]. (Inagaki 1975, p. 82a)
De ahora en adelante, la armonía y la igualdad ideales se realizarán mediante una transformación racional y deliberada de la realidad dada. Sin embargo, guiar a ambos es el prerrequisito de la introspección moral, el hansei del yo o de la realidad contra el Absoluto. Repetidamente, él regresaría a esta vida de autoeximinación:
La religión es la verdad más elevada [paramartha] de la vida espiritual. La vida espiritual es la vida de perpetua auto-reprobación [hansei] en confrontación directa con el Absoluto. Lo mismo ocurre con el Estado. Al reflexionar sobre los aciertos y los errores de la propia Nación, la naturaleza real del Estado correcto y justo podría evolucionar lentamente (Inagaki 1975, p. 84a).
En el siguiente período, esa rectificación del Estado tomaría una forma aún más concreta.
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Notas
6 – Nota de la traducción al español: Jodo Shinshu, Escuela de Tierra Pura japonesa fundada por Shinran Shonin, discípulo de Honen Shonin, quien fuera el fundador de la Jodo Shu.
7 – Nota de la traducción al español: Nenbutsu, es el recuerdo del Buddha Amitabha, la recitación de Su Nombre.
8 – Shotoku sobrevivió como un ideal del ego a través de mucha tradición hagiográfica.
9 – Anesaki, como descubrió más tarde el propio Seno’o, optaría por una imagen más realista de Nichiren como un hombre que se sentía llamado.
10 – Por supuesto, los eruditos modernos pueden decirnos que, a diferencia de su maestro Honen, Shinran no consideraba la otra orilla como algo del más allá; pero en la práctica común y en relación con el activismo de Nichiren, incluso la Jodo Shinshu sería considerada una religión del corazón demasiado privatizada.
11 – En otro artículo (1923) contrastó el Occidente analítico y el Oriente sintético. Al igual que Inoue Enryo, quien inició tan grandes comparaciones, Seno’o buscó en el misterio Tendai de los «Tres mil mundos en perfecta interpenetración» (holismo cósmico) su modelo de armonía internacional. Inagaki 1975, pág. 2k b.
12 – Inagaki 1975, págs.13 b -14a. La referencia es a la hueste de bodhisattvas Mahayana que el Buddha predijo que surgirían «en el Este» (dirección principal en la cosmografía india; Nichiren entendió que esto significaba el Japón) en los últimos días (mappo) para defender el Dharma bajo un líder Visitacarita (conducta superior: Jogyo en japonés), en quien Nichiren se vio a sí mismo.
13 – Sobre esto, ver Tokoro L965, p.133 y siguientes.
14 – Inagaki 1975, pág. 15 y pág. 20. Este discurso aparentemente fue pronunciado de una manera muy emotiva (“con lágrimas”).
15 – Ésta ha sido la columna vertebral de la filosofía de Nichiren desde los días del shugaku (aprendizaje sectario) del período Tokugawa. El Nichirenshugi moderno todavía recurre a él para tener una visión del mundo ideal.
16 – En términos weberianos, es más místico de este mundo que asceta de este mundo. Su efecto reduce más la tensión que la situación personal que exige un control racional.
17 – Por ejemplo, en la sección que trata de la naturaleza humana, en lugar de establecer una disyunción mínima entre el mal real y el bien ideal, Seno’o reflexionó en el típico estilo Tendai-Madhyamika sobre si la naturaleza humana es buena o mala, y luego procedió a absolver la dualidad irreal a través de una dialéctica de «ninguno y ambos» y «más»; ver págs. 37-43. Compárese su enfoque más realista del mal social y su intento de enmendarlo posteriormente.
18 – Esta es la más alta de las Cuatro Tierras Puras en la clasificación Tendai; no debe confundirse con la pietista Tierra Pura de Amitabha de la Shinshu, la más baja de las cuatro en los esquemas Tendai.
19 – Al igual que su anterior uso de la palabra anjin, un término más natural de la filosofía de Rennyo (Shinshu) —su presente llamado a hansei (volverse hacia adentro e indagar) podría haber sido extraído de su propia formación previa en Shinshu. Pero no es que este elemento esté ausente en el propio Nichiren. Nichiren sí vio en su propio sufrimiento un desierto justo que dedujo de su propio pasado malvado, pero al mismo tiempo Nichiren estaba seguro de su misión. De ahora en adelante, exigiría a otros (o a la Nación) que «enmienden sus costumbres».
20 – Lo citado anteriormente se hizo en la aceptación de ser una Nación infiel que era arrodillada por el castigo divino. Sólo así, con pesar, Nichiren lamentó la «dolorosa pérdida de una Nación» y de un pueblo al que se le había confiado la defensa del Dharma.
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Al Índice de SENO’O GIRO Y EL DILEMA DEL BUDDHISMO MODERNO:
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DHARMA SUKHAVATI 